期刊简介   About
主管单位:四川省科学技术协会
主办单位:科幻世界杂志社
国内统一刊号:51-1757/G4
国际标准刊号:2095-9214
杂志类型:高等教育类杂志-G4
出版周期:半月刊
出版地:四川省 成都市
语种:中文
开本:大16开
创刊时间:2014年

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冯友兰人生境界论的美育精神及价值

发表时间:2021-06-04 浏览:

摘    要: 冯友兰的美育精神实则是一种境界精神。从美育之缘起、美育之突显、美育之归宿三个维度入眼,论述冯友兰的美育精神,既可以辨析“觉解”“境界”“自由”在美育之内涵,亦能探寻冯友兰美育精神之形成过程及发展前景,为现代美育体系的构建提供借鉴。

关键词: 冯友兰; 美育; 觉解; 境界; 自由;

冯友兰是我国近现代着名的哲学家,一生的成就和影响不仅限于其在学术领域的巨大贡献,也在于其自身所涵养的宇宙情怀。他毕生都在追寻如何成为一个真正的人。“人者,天之心也”(《礼记》),突出人在宇宙中占据重要地位,强调了人的主体性。而这里的“心”即审美的心,唯有审美之心才能自然而然地使人与宇宙产生共鸣。冯友兰之所以能在中国哲学史上占有一席之地,正是因为他的思想体现了人文主义情怀,在人生境界论中蕴含了美育精神。他用审美勾连人与宇宙,使人对宇宙产生深厚的同情感,突出了中国哲学的价值所在。如果我们想要真正地了解冯友兰的哲学思想,就必须从人生境界论中寻找他的美育意蕴。

人生境界论是冯友兰哲学思想的核心,他将其划分为四个层次,是对中国古代境界论的重要发展。学界有不少学者从不同角度对人生境界论进行分析,但很少有人谈及他在人生境界论中体现的美育精神。例如,陈来将境界说提升到伦理学的一种形态,以此推动境界伦理学的发展[1]。王晓黎把冯友兰与钱穆的人生境界论进行比较研究[2]。虽然,也曾有学者以审美视角入眼,阐述冯友兰人生境界论,如程相占强调冯友兰的天地境界包含着审美判断的基本特征[3],然而,他并未真正揭示冯友兰人生境界论背后的信仰支柱,即美育精神。冯友兰的人生境界论固然具有很高的理论价值和实践意义,但更为重要的是要探究其背后的理念与志趣。冯友兰虽未在着作中点明“美育”二字,但他指出人生境界论的深层内涵是提高人的精神境界,为人寻找安身立命之所,成为一个拥有“审美之心”的人。因此,我们试图通过对冯友兰人生境界论的分析,探寻他的美育精神及其带来的现实意义。

一、“觉解”:美育精神之缘起

在中国传统文化中,“人”始终占据着重要位置。古人曾以天、地、人为三才,“人”与“仁”同音而异义,人从混沌状态开始进化,逐渐成为一个有道德、有理想的人,最终又回归于本来面目,但此时的人已然是脱离了低级趣味的人,不再是原始的人,而是与自然、与天地合二为一的人。而人的一生,从胎儿一直到老年,都应该伴随着美育,理由就在美育的目标和功能不仅使受教育者增加知识,而是还要引导受教育者追求一个有意味、有情趣的完美的人生[4]。美育对人的深远影响,主要表现在其以文化为载体的教化作用上,“文化是人的文化,是待人而后实有者。宇宙间若没有人,宇宙间即没有文化”[5]22。而冯友兰也一直强调“人”的独立性与特殊性,其美育精神是以人生境界论为依托,帮助人们提高精神境界,实现人生的完满。

为了更好地解读人生境界论,冯友兰提出了“觉解”这一范畴。“觉”即自觉,“解”即了解,指人在做出某种行为时,知道自己的行为并了解其行为的意义。但是,知其然易,而知其所以然,则难矣。“觉解”本身秉承着返璞归真、去伪存真的含义,只在人的身上存在。文化作为人类独有的精神产物,承担着觉解的重任。冯友兰强调人的文化是心灵的创造,而鸟或蜂蚁的文化,则是本能的产物。他将人与动物比较,意在突出“心”在培养人格中的重要作用。

中国美学以“心”的意义呈现为核心关注的特点,对于美育的理论与实践有着重要的意义,但尚未引起广泛的重视[6]。冯友兰是新儒学的代表,他在“心”的把握上,提出了自己独到的见解。冯友兰认为,人有觉解的一个重要因素在于人有心,因为人心会产生“知觉灵明”的效应。这一观点恰恰符合“天不生仲尼,万古如长夜”的假设,此语在赞扬孔子的同时,表明了人与宇宙之间相辅相成的关系。冯友兰把觉解比作灯火,把宇宙比作室内,唯有灯火的点亮,宇宙才能在黑暗中熠熠生辉。从人的角度分析宇宙,突出了人生而为人的存在意义;从宇宙的角度分析人,强调了人与天地之间的琴瑟和鸣。

冯友兰将“觉解”与“心”联系在一起,可以说是接着宋明理学之后将不可言之意以可言之象显现,把抽象复杂的理论变成具体简单的道理。“百姓日用而不知”,人们通常知道怎样践行某种行为,却不知此种行为有何意义。这是最底层的觉解,有此类觉解的一般是“凡人”,即只会按照习惯行为处世而不知变通者。孟子曰:“行之而不着焉,习矣而不察焉,终身由之而不知其道,众也。”[7]279所谓“不着不察”“终身由之而不知其道”,正是形容“凡人”阶段仅有最少量的觉解,无法达到知觉灵明,对一切都处于懵懵懂懂、混混沌沌的状态。比“凡人”高一层次的是“才人”,指拥有较多觉解的人,如文学家、英雄等。《中庸》曰:“人莫不饮食也,鲜能知味也。”[8]21饮食作为人们日常生活的必需品,是司空见惯而不可或缺的,对于一般人来说,食物只是用来满足口腹之欲,补充每日所需的营养,是“能吃”的境界;但对于“才人”而言,他们津津有味于口齿鲜香,是“喜欢吃”的境界。“才”是人天生所具备的能力,常与“性”连用,是实现理想人格的途径。文学家才学上的较量,实则是性情高低的比较。有些文学家,其文辞读起来齿颊留香,譬如曹雪芹,以“石头记”为引,描述了贾史王薛四大家族的兴盛衰亡,作品经久不衰;而有的文学家则用笔粗制滥造,作品难以一阅。这归根结底,就是他们性情高低与人生阅历的不同。

孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”[7]278如何觉解人的性情?须“尽心”!凡物必有性,而未必有心,心是人所独有的。充分发挥心的知觉灵明,则为尽心。知觉灵明是依据觉解程度划分的标准,是觉解的最高尺度。而拥有最多觉解的人,则为“圣人”。“方其梦也,不知其梦也。梦之中又占其梦焉。觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也”(《庄子·齐物论》)。“圣人”是最高层次的觉解者,即大觉者,于寻常瓜菜中体悟绮丽风情。“由之而不知,则一切皆在无明中,所以为凡;知之则一切皆在明中,所以可为圣。”[5]75同时,觉解也是道德的显现,是构成道德的重要因素。有觉解是人的特征,而无数的人组成了一个社会,因此,社会的构建离不开人的觉解。维持社会的秩序,除了依靠法律,更多地是以人们众所周知的道德作为维系社会的纽带,因此,在“才人”与“圣人”之间,还有一类人,他们拥有低于“圣人”而高于“才人”觉解程度的觉解,通常称为“贤人”。知识本来是中立的,不具有任何附加元素,而人的本性相近,人可用之为善,亦可用之为恶,道德与不道德则成为善、恶的分界线。

名觉解之言,行美育之实。“觉解”是打开冯友兰哲学思想之门的关键钥匙,在划分人生境界四重阶段的同时,也揭示了其思想背后的信仰支柱——美育精神。人的觉解并非一成不变,由于人生阅历的日益积累,思维逐渐发生转变,其境界自然而然地也会随之变化,此时的人很可能从“凡人”过渡至“才人”或往更高层次攀升。凡与才、才与贤、贤与圣是人生经历的四个境地,有的人,终其一生只在一个境地里逗留,并且是最低的凡人境地;也有的人,通过某种努力,“反身而诚”,则可进至“贤人”甚至“圣人”境地。孔子曾言:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”[9]60这里,从“知”到“好”再至“乐”,是一个由外在性向内在性递推的过程,与冯友兰的“觉解”境地恰好吻合。外化闻道、内化于心,才算是达到美育目的,即“通过在内心中达到审美状态而使各种心理功能达到和谐”[10]。当人尽心尽性时,则从原有的境界向崭新的境界迈进,这时人的心理状态发生改变,产生了一种慰藉,而这种慰藉往往伴随着一种“乐”,即觉解之乐。美育作为人格教育,它的最终目标是引导人去追求一种有意义、有情趣的人生,这必然会促使人产生愉悦、产生快乐。美育之乐与觉解之乐相符合,它们都是从提升人生境界中获得的快乐,是精神超越与成圣过程的愉悦。

二、“境界”:美育精神之突显

叶朗曾谈及:“美育的最高层面是提高人生的境界”(《美育在素质教育中的作用》)。这里点明了美育的价值与方法论意义,契合美育的实质。美育精神的最高层次是一种境界精神,有一种形而上的意味。抽象概念的显现需要借助具体实相的突显,精神是人的内在力量的外化,看似缥缈却着实强大,精神的凝聚要以人生境界为媒介,如同分子在显微镜下方能显示它的本来面目。因此,要理解冯友兰的美育精神,就必须掌握他提出的人生境界论,从人生境界论中获得美育精神的真正面目。

正如对待“一棵古松的三种态度”般,每个人的觉解也是参差不齐的。冯友兰根据觉解程度的不同,把人的境界分为四种:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。“人所实际享受底一部分底世界有小大。其境界高者,其所实际享受底一部分底世界大;其境界低者,其所实际享受一部分底世界小。”[5]67一个人,因其所处的境界不同,对应的胸襟、怀抱等心理状态与举止、气质等外在表现都会随之改变。“腹有诗书气自华”“读书万卷始通神”二句,虽然多数情况是指读书的益处,即读书多了,容颜自然会发生改变,但在这里,我们可把读书之益与境界之变相联系,也就是说,从低一级境界向高一级境界的跳跃,其心理状态与外在表现也会随之不同。读书之益与境界之变都并非是一蹴而就的成果,而是通过感性体验的方式,经过时间的浸润,潜移默化地培养人的品格。

境界的变化不是一种被动的过程,而是一场主观的享受。人的境界以人为主体,“我”在其中发挥着重要作用。“我”是一个行动的主宰,亦是实现价值的行动的主宰[5]72。从“我”见出人生境界的四个等级,更能清楚地体现冯友兰提出理论时的思维变换及精神离合。

冯友兰认为,生活在自然境界的人,其行为是以本能和习惯为蓝本,其觉解程度最低。他引用古诗“凿井而饮,耕田而食,不识不知,顺帝之则”来形容此种境界中人的心理状态。就主体的“我”而言,在自然境界中,人表现为一种“本我”状态。“本我”意味着人始终处于混沌境地,顺势而行。在中国古代,“顺民”一词,专指听天由命、安分守己的人,他们终日所思的只是食求饱、居求安等物质层面的满足,生活质量一般在平均线上下起伏,对精神层面没有过多的追求。而造成这种现象的原因有两方面:一方面是贫穷条件的限制;另一方面是教育的缺失。知识的匮乏极易导致思想的禁锢,统治者为了更好地巩固政权,必然会遏止百姓受教育的机会,实行愚民政策,知识只掌握在上层统治阶级手中。孔子曰:“民可使由之,不可使知之。”[9]80让百姓按照统治者安排的道路走,而不让他们知其个中缘由。无知则无明,无知会使人丧失斗志与反抗压迫的勇气,在方寸之地寻求安定。在自然境界中的人正是占据数量最多的“顺民”,他们只有极少的觉解,稳定在“本我”的状态,遵循世间轮回的变化规律。

与处于自然境界中的人相比,功利境界的人则回归到对主宰者自身的追求,体现出一种“为我”状态。这里的“为我”,即人认识自己,人的一切行为都因自己而产生。在此境界中的人,他们为自己争名夺利,即使有时行道德之事,也是因争权夺利之故,如秦始皇废分封、立郡县,从事功上而言,是伟大的,为万民兴利除弊,但不能否认他所做的这一切是为了维护他的王朝统治,是为求自己的利。求利并非坏事,当人人都明白自己的利时,更能够相互牵制、融合,正如墨子所说,人应该兼相爱、交相利。冯友兰肯定也这一观点,他认为:“人类可以是万物之灵,可以‘夺取造化之机’,‘役使万物’,如道教中人所希望者,如近代人所成就者。只须人人各真知其自己的利之所在,则虽人人都为其自己的利,而亦可以‘并育而不相害’,‘并行而不相悖’。不但如此,而且可以‘分工合作’,互相辅助,以组织复杂底社会,以创造光辉底文化。”[5]118各自之利可以调和,以达到相辅相成之效。功利境界比自然境界高一等级,一般英雄、奸雄、才人等类型都属于这一境界,知道自己想要的是什么,定位清楚,摆正姿态,从无明逐渐向明过渡。

道德境界是第三种境界,生活在此境界的人,表现出一种“超我”状态。司空图说:“超以象外,得其寰中”(《诗品·雄浑》)。这里的“超”即超脱、超越之义,与“超我”之“超”的含义相近,都是对本体的超越,以达到超脱的境地。处于“超我”状态的人从“我”中解脱出来,摆脱了个体对心灵的束缚,开始关注人与他人、社会的关系,遵循道德原则。道德境界的底色与功利境界的底色截然相反,一个是求利,一个是为义,因此,区别两者是十分容易的。社会是群体,人是个体,群体摆脱了个体的支撑,则会分崩离析;反之,个体离开了群体的聚合,也会失去意义。例如,众多木材只有放在适当的位置上,才能建造成一栋华美精致的房屋。人是栋梁,社会是房屋,要想勾勒出一个和谐社会,必然需要借助人的力量。所谓“在其位谋其政,任其职尽其责”,处理好人与他人、人与社会的关系,是人得以立足的根本,因此尽人伦是份内之事。在此种境界中的人,超越了自我本身的局限,以道德伦理至上,在社会中寻找快乐。这种“乐”,我们可以称之为“孔颜之乐”。子曰:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”[9]69又称赞颜回的品行,曰:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”[9]58为何孔子及其弟子颜回居陋室而不改其乐呢?原因在于他们处在道德境界,富贵、名利对他们而言,如过眼烟云,他们追求的是道德上的满足与乐趣,舍小我而成大我。“汝之砒霜,乙之蜜糖”,牺牲个人之利,成全他人之利,乃他们心中之期许。

生活在天地境界的人,显示出一种“忘我”状态。“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大同,此谓坐忘”(《大宗师》)。“坐忘”概念,即要人们从内心彻底排除利害观念,做到“无己”“无功”“无名”。“忘我”与“坐忘”的内涵一致,忘却自我的利害得失,实现对“道”的观照,人与天地合二为一,达到高度自由的境界。冯友兰用“全”这一范畴,辨析宇宙、社会、人三者的关系。宇宙是大“全”,社会是大“全”中的小“全”,个人是小“全”的一部分,因此,个人也是大“全”中的一份子。如此以来,层层递进,人不仅是社会中的一员,更是宇宙万物的一员。人在宇宙面前,如沧海之一粟,渺小至极,但又是不可缺失的一部分。人之所以为人,在于人的担当意识。人是有限性与无限性的集合体,有限性表现在个体的渺小,无限性则体现在其内在张力所爆发的无穷力量。人对宇宙、天地有一份不可推卸的责任,应自觉地承担起自身的义务。“在道德境界中底人,尽伦尽职,是所以穷人之理,尽人之性。在天地境界中底人事天赞化,则是所以穷世界之理、尽世界之性。”[5]174与尽人职相比,尽天职则是站在更高级别的起点上,人的视域进一步扩大,同情感与责任感不断加强。

四种境界,从其高低的层次来看,可以说是表现了一种发展。此种发展,是“我”的发展:“我”自天地间之物,发展至“与天地参”[5]72。就有无自私而言,自然境界、功利境界的“我”是自私之“我”,而道德境界、天地境界的“我”是无私之“我”。冯友兰在谈论魏晋风流时曾说:“真正风流底人,有情而无我,他的情与万物的情有一种共鸣。他对于万物,都有一种深厚底同情。”[11]同情感是人与宇宙万物的纽带,人情与宇宙情相互作用,人从一个活泼泼的个体幻化成宇宙的精灵,最终达到了同天境界,即美育的最高层次,也就是美育的精神所在。

王国维在《论教育之宗旨》中指出:“完全之人物不可不备真美善之三德,欲达此理想,于是教育之事起。教育之事亦分为三部:智育、德育(即意志)、美育(即情育)是也。”[12]美育作为一种情育,以情动人。而冯友兰的境界精神则是以情化人,境界之变即情感之变,人的情由“顿”到“利”再至“明”,内心情感逐渐深化,最终勾连出深厚的同情感,成为一个宇宙人。因此,我们可以说冯友兰的美育精神实则是一种境界精神,以境界传达美育的精髓。

三、“自由”:美育精神之归宿

美育是灵活地借助各种情境、活动、技艺来彰显事物的美、人的美、生活的美,转化世界之于人的意义,并使人更加自由、自觉地创造意义[6]。美具有普遍性与共通感,人人都对美好的事物抱有欣喜、愉悦之情,以美育人,大大降低了教育的乏味感,缩小了教育的局限。自由是美育的灵魂,使人的心灵得到解放,获得内心的自在与逍遥。美与自由的关系如同点与线的关系,两点一线、三点一面,美是点,自由是线,美既可是“下里巴人”,也可是“阳春白雪”,由美的普遍性延伸出无数的自由之线。一方面,自由在美的辅助下无限延伸,仿佛没有尽头;另一方面,美牢牢地掌握着自由之线的一端,使自由不是空相。

从理论意义而言,冯友兰提出的人生境界论,是对自由的落实与追寻,尤其是道德境界与天地境界的自由。“超越限制,即不受限制。不受限制,谓之自由。在道德境界底人,在精神上不受才与命的限制,他是不受实际世界中底限制的限制。在天地境界中底人,在精神上亦不受才与命的限制,但他是不受实际世界的限制。不受实际世界中底限制的限制,是在道德境界中底人的自由。不受实际世界的限制,是天地境界中底人的自由。”[5]244道德境界与天地境界之所以有自由,是因为人的意识自由,不受才命和现实世界的限制,进入“超我”与“忘我”之状态;而处于自然境界与功利境界的人,尚未感知自由或过于强调自我之利,容易被束缚于“本我”与“为我”状态,因而没有自由。

同时,人要想获得自由,则必须用一种功夫极高明的中庸之道。自由是精神的自由、心的自由,而非身体的自由。古人常言:“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允执厥中”(《尚书·大禹谟》)。人心即道心,虽然人人都有道心,但仍需靠中庸之道维持。程颐曰:“不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道;庸者,天下之定理。”[8]19行中庸之道,走恰到好处、不偏不倚之道,持守中道,保存君子之德。才是天力,学是人力,唯有天力与人力合并,才能到达道德境界乃至天地境界。过度偏重才,则会导致“文胜质”;反之,则会造成“质胜文”。“文质彬彬”而为君子。君子以诚立于天地而知变通,执定一方法以应用于各种情形之事。冯友兰提出“转知成智”的观点,认为:知识就客观方面而言中立而无偏重,但由于个体的局限,知识可能会变为成见;如何化解这一矛盾,则需要人持守中道,发挥智性的认知,使情感摆脱内心和外在束缚,正确明晰个人定位。这也是《中庸》所提倡的“致中和,天地位焉,万物育焉”。

美育以情感育人,其目的不仅是为了培养完善的人格,体现人生的终极价值——自由,更是为了以己之力而窥测天地之心,以身之量而探求人生之学。此种目标正是冯友兰所提倡的美育精神之归宿。中国是具有浓厚美育思想的国度。传统儒家一直提倡以感性体验的方式培养人格。孔子曰:“兴于诗,立于礼,成于乐。”[9]80对此,王国维评价说,孔子教人“始于美育,终于美育”。所谓“始于美育”,就是孔子讲“兴于诗”,而且还带领学子“玩天然之美”,其目的就是“平日所以涵养其审美之情”。所谓“终于美育”,就是“成于乐”,由此养成“无欲”“纯粹”之“我”,进入“无希望,无恐怖、无内界之斗争,无利无害,无人无我,不随绳而自合于道德之法则”的境界[13]。王国维所谓的“纯粹”之“我”即冯友兰的“忘我”。个体的自由只是阶段性成果,国家的自由才是终极目的。冯友兰引用张载之言,作为《新原人》自序的开头,“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”;在《中国哲学史新编》的结尾处,写道:“高山仰止,景行行止,虽不能至,心向往之”;以“贞元”二字作为六本着作的总括,合为“贞元六书”。这无不处处彰显着冯友兰此生之志,即窥测天地之心,探究人生之学。

要想成就这一目标,仅达到个体的自由是远远不够的,还需使国家走上自由之路。那么,如何使国家走上自由之路?美育在其中扮演着重要的角色?我们可以用“道”“器”这对范畴来阐释美育在推动群体自由时所起到的范导性作用。《周易·系辞》曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器,化而裁之谓之变;推而行之谓之通,举而措之天下之民,谓之事业。”[14]这里,用“形而上”“形而下”来形容“道”与“器”这一范畴,“道”是“器”的体,“器”是“道”的用,“道”与“器”互为辩证关系。而自由正是“道”,美育则是“器”,通过美育以到达变通之功效。与个体自由相比,群体的自由则需要花费一番时间。美育的一个重要功能是营造良好的氛围,潜移默化地影响他人。这就肯定了实现群体自由的必要性和现实性。个人思想受群体氛围之熏陶,群体氛围则是个人思想之凝结,因此,实现群体自由的关键是达到个人的自由。当然,我们也不能忽视群体的力量。冯友兰强调:“一个人所处底社会,对于他的品格,有决定底影响。这种影响我们称之为‘化’。”[15]即人们常言的“教化”。教化的重心应当放在“化”字上,而非“教”字上。冯友兰的美育则真正落实到“化”处。

冯友兰提出“以哲学代宗教”的观点,是践行“化”字的深刻反馈。他认为,“蔡元培提倡以美育代宗教,其实,真能代替宗教的是哲学”[16]。宗教使人迷信,哲学使人明智。哲学本身是智慧之学,与美一样,哲学的共通性和普遍性决定了它的影响范围比宗教广泛。因为人不一定是宗教的,但一定是哲学的,唯有哲学没有地域、国界之分,哲学的境界要远远高于宗教的境界。当我们从反面论证“以哲学代宗教”观点时,可以看出冯友兰对哲学的肯定,实际上也是对美育的认可。美育“入”“化”作用的特殊性,奠定了美育的独特地位。“化”常与“风”连用,合成“风化”一词。“风化”既可指家风,也可指国风。冯友兰强调家风与国风在人的一生中的重要地位,意在突出美育以“化”为方式起到的积极意义。当国家展现自由的魅力时,个人终日受其熏陶,自然而然地成为一个自由的人。在这种情况下,个人的主体性与群体的外延性相得益彰,共同推进国家走上自由之路。

四、结语

综上所述,冯友兰人生境界论的美育精神彰显于三个维度,即以觉解为缘起、以境界为突显、以自由为归宿,最终成为一个与天地合二为一的宇宙人。从凡人、才人到贤人、圣人,从“本我”“自我”至“超我”“忘我”,都是围绕着四种境界的主线来论述的。所以,冯友兰的美育精神实质上是他的境界精神,因此,从美育角度对境界论进行剖析,则是研究境界论的一个新方向。

冯友兰在人生境界论中衍生的美育精神,对于现代美育体系的构建具有重要的指导作用。随着工业文明与市场经济的迅速发展,导致越来越多的人被理性支配,而缺乏感性力量,人们离开家庭、迈入社会,以家庭为单位的教化模式已无法弥补这一不足,这时,冯友兰强调的无形教育理念显得格外适用,社会美育的重要性逐渐提高。并且,冯友兰的人生境界论为德育与美育的区分提供了参照系。正如美、善两者不可分离,德育与美育的关系也一直容易被人们混淆,冯友兰妥善地划分了道德境界和天地境界,这对我们认清美育与德育具有重要的启迪作用。

当我们赞扬冯友兰人生境界论在美育领域的巨大贡献时,也不能忽视其不足之处:美育思想与人生境界论紧密结合,这易于导致思维的定式与视野的局限,不利于对美育精神的广延式探讨。因此,我们需要找到一条正确的理路,真正通向冯友兰美育思想的内核,把他的美育精神与时代背景相结合,在当代美育之现状中展望前景,构建现代化的美育体系。

参考文献

[1] 陈来.境界伦理学的典范及其改善——有关冯友兰《新原人》的思考[J].北京大学学报(哲学社会科学版),2016(1):31-46.
[2] 王晓黎.钱穆与冯友兰境界说比较研究[J].云南师范大学学报(哲学社会科学),2009(3):67-73.
[3] 程相占.冯友兰人生境界论的审美维度[J].孔子研究,2004(5):19-27.